Con el ganado, el hombre extiende su imagen. A diferencia del caballo, cuya briosa naturaleza se requiere para la tarea civilizatoria, estos animales suponen una transformación fundamental de la noción misma del animal, puesto que no es posible pensarlos fuera de la domesticidad. Si el caballo se ata, se debe a la necesidad de su brío; pero el ganado se castra porque no busca ser atado: se le requiere, ante todo, para la servidumbre constante. Ningún animal de esta categoría, ya sea buey, oveja, cerdo o gallo, ofrece una cualidad natural que ocupe el interés del hombre. En el animal de pastoreo, el hombre crea una nueva imagen de la animalidad que se entremezcla con la imagen humana y la expande. El dominio sobre el ganado, por lo tanto, no es mera convivencia del animal con el hombre, sino una asimilación de este dentro de la humanidad. Poseer un rebaño es sinónimo de enseñar a trabajar: quien tiene a estos animales no los admira por su naturaleza, sino por las cualidades que el hombre les ha enseñado; por lo que el rebaño animal se convierte en social por obra del género humano.
Por eso, la elección de «extender la imagen», a la hora de referirse a estos animales, es crucial: este ser que trabaja ingresa a la sociabilidad, no por naturaleza propia, sino por arbitrio del hombre, el cual sí comprende su naturaleza en conjunción con lo político. Esta es la singularidad del ganado: la posibilidad de ser pensado como parte de la sociedad, del que también se dispone su absoluta obediencia. Es por lo mismo que este es el único tipo de animal que tiene participación indispensable en la esfera religiosa. En contraste con el perro —o el caballo—, el ganado también interesa al hombre por su muerte, que puede ofrecerse en cualquier instante para completar la imagen humana. Un animal muerto puede causar tristeza al hombre, de la misma manera en la que un hombre muerto puede inundar de tristeza a un animal. La muerte del ganado, en cambio, no inspira tristeza, porque su muerte contiene justicia y esperanza. El sacrificio del ganado reivindica el fundamento en el que reposa la sociedad, porque el animal ofrecido a la divinidad renueva con los últimos su posición en el cosmos: los dones de los hombres no han sido azarosa disposición, sino gracia de la deidad, a quien se le debe agradecer. Así pues, los animales de ganado se destacan por su atentica cualidad al extender la imagen del hombre, ya que han sido construidos desde la sociabilidad.
Son numerosos los pasajes en los que Platón también colige la descripción anterior sobre el ganado. En el Eutidemo, por ejemplo, Sócrates se refiere a estos animales en calidad de propiedad,1 que puede ser usada por el hombre según sus necesidades. Por otro lado, el Nomoi hace mención del buey como animal que, gracias a su ingreso a la sociabilidad, ha ganado mayor utilidad al convertirse en objeto de sacrificios—2 noción reforzada en el Critias, al narrar sobre los constantes sacrificios con toros en la Atlántida—3, y Politeia aclara la dimensión trabajadora del ganado, al concederle el atributo de constructor de ciudades.4 Es indiscutible que Platón comprende al ganado como extensión de la imagen del hombre.
No obstante, semejante ampliación de la imagen del hombre no implica que este aspire a un trato similar con el animal. Que el ganado haya permitido al hombre configurar su imagen dentro del orden del cosmos, no implica que deban considerarse sinónimos. Por el contrario, el ganado debe entenderse siempre como un ser domeñado. Cuando Glaucón, en Politeia, compara la ciudad sencilla con un habitáculo de cerdos que celebran simposios de cerdos, está postulando la necesidad de comprender al hombre, ya que la ciudad integra al ganado para estimular su propia capacidad. A diferencia de otros animales, el ganado no permite el acceso a la amistad. Ser amigo de un buey es tan absurdo como buscar el sacrificio de un caballo; pero saber controlar al ganado es tan sensato como el gobierno correcto una ciudad. Como Sócrates menciona en el Gorgias, el mal estadista es aquel que ha heredado un ganado manso y lo ha convertido en agreste.5 En consecuencia, la particular concepción platónica del ganado radica en su capacidad para aumentar al hombre, pero nunca equipararlo con él, sino en marcar con decisión su diferencia.
Aunque todos los pasajes alusivos al ganado confirman las tesis anteriores, una lectura desunida podría engañar en el ejercicio interpretativo, si se asume con simpleza que la diferencia entre el ganado y el hombre es evidente por sí misma. ¿Por qué, entonces, considera Platón necesario insistir en la diferencia entre el buey, el cerdo, la oveja o el gallo y el género humano, si la actividad servil de estos animales ya ofrece explicaciones suficientes sobre dicha diferencia? Una lectura detallada del Político responde a esta pregunta y demuestra que la insistencia platónica está lejos de ser trivial.
En el diálogo, nos encontramos al Extranjero de Elea y a Sócrates el Joven, quienes se han propuesto definir al político y lo que lo diferencia de otros miembros de la sociedad. Dado que la tarea misma demanda distinguir aquello que es de lo que no es, el método característico del Político es la aplicación de la διαίρεσις para encontrar las características del hombre dedicado a la ciudad. Aunque no es necesario extenderse en la aplicación del método a lo largo del diálogo, sí lo es repasar dos momentos fundamentales en los que Platón exalta la cualidad del ganado y explica su importancia. Por un lado, el político es puesto en semejanza con el cuidador de un rebaño, que procura el bien de sus animales. No obstante, el Extranjero expone la inconsistencia de esta primera definición, debido a que los hombres no deben ser tratados como una categoría ajena a la animal, por lo que la definición se precisa en cuanto el hombre es, sobre todo, un animal no salvaje que es terrestre, bípedo sin plumas y libre. Dividir las categorías no solo demanda una apreciación correcta del conocimiento del político; en realidad, también se hace porque el diálogo, de suyo, es un animal.
Tal como apunta Moore (2015), la διαίρεσις del Político es idéntica a los cortes que se hacen en un animal que ha sido sacrificado a la divinidad, ya que la división del animal implica que «los órganos se dividen en buenos y malos»,6 con el fin de rescatar las partes beneficiosas para la exaltación sacrificial. En el Político la división también sucede con fines de exaltación: una división incorrecta del conocimiento haría imposible la definición del gobernante, por lo que las partes buenas se deben conservar. Pero el afán de la distinción no se hace con el simple propósito de reivindicar una colección. Como señala la misma autora, «cada división se esboza de antemano mediante el método de la colección. Como resultado, la mayoría de lo que parece lograrse mediante la división es, de hecho, el trabajo de múltiples colecciones continuas, llevándose a cabo, por así decirlo, tras bambalinas, trazando de manera imperceptible la línea a lo largo de la cual se debe hacer cada corte».7
En la división de categorías se exalta la unidad. Al sacrificar a un animal y dividir sus órganos, las partes cobran mayor sentido, porque operan en función del sacrificio, y no de la vida que tuvo el animal antes del ritual. De la misma manera, la distinción del hombre como ajeno a los animales en el Político no se limita a describir la superioridad del género humano, sino a reconocer su animalidad, a pesar de su capacidad de dominio. En ese sentido, distinguir al hombre de otros rebaños no significa un interés de Platón por desposeer al hombre de su asociación con el ganado, sino de admitirla. Esta es la razón por la que el Mito de Cronos en el diálogo cobra una importancia aún mayor, que debe evaluarse a detalle.
En el mito, contado por el Extranjero de Elea,8 se explica que el mundo, tal como lo describe Krell (2015), funciona «como un yoyo»9 que tiene una era en la que el tiempo corre como el nuestro, pero otra la que todo opera al revés: los hombres nacen emergiendo de la tierra, viejos, con entendimiento de las cosas, y en la que el paso del tiempo los enjuvenece, hasta hacerlos morir en la tierna infancia. En esta era, los hombres no viven con diferencia de los animales: para ambas especies, la vida es plena y sin complicaciones, porque son pastoreados por un mismo ser, es decir el dios Cronos que los cuida de igual modo. Esa igualdad también comprende la peculiar característica de haberle otorgado al género humano la posibilidad de conversar con sus pares animales, hasta el punto de poder filosofar junto a ellos.10 No obstante, esa era finaliza al momento de contraerse el yoyo, no sólo supone que el dios ya no cuida el curso del mundo, por lo que es invertido, obligando a los hombres a envejecer y disociarse de sus pares animales, que ya no ven al hombre como igual, sino que aumentan en tamaño y tornan agrestes.11 El abandono de Cronos ha supuesto que el hombre ya no se comprende como rebaño, por lo que su capacidad de gobierno reposa ahora en su propio arbitrio. Con el retorno a la era presente, el hombre ha dejado de ser un animal, y por ello el Extranjero concluye que los hombres no son un rebaño animal, y que el gobernante tampoco puede pastorearlos, porque no es un dios cuidador.
El mito de Cronos causa la impresión de una superada semejanza del hombre con la animalidad; pero este, como se ha mencionado en los párrafos anteriores, en realidad manifiesta su reivindicación. El Extranjero explica que la posibilidad de dar constancia de la era de Crono está en los ancestros que vivieron la inversión de los ciclos, por lo que la condición de ser pastoreados se encuentra en el mismo género humano, por lo que el pastoreo del ganado en el tiempo presente no es ingenio de la humanidad, sino reminiscencia de su propia experiencia bajo el designio del dios. En ese sentido, el hombre es capaz de pastorear porque él mismo lo ha experimentado, lo que significa que su dominio sobre los animales no es más que una emulación del dominio de Cronos.
Sin embargo, tal emulación presenta un problema, puesto que no es posible el dominio de una misma especie sobre otra. El propio Extranjero identifica este conflicto, e incluso Platón lo aborda en otros diálogos. ¿Cómo es posible, para el hombre, reafirmar su capacidad de domeñar al ganado, siendo también un animal? Aunque esta pregunta parece amenazar el concepto mismo del género humano, la forma en que el hombre se relaciona con el ganado ofrece respuestas al problema. Como se mencionó al comienzo del texto, el hombre se ha servido del animal para extender su propia imagen, de manera que pueda utilizarlo dentro del cosmos. En ese sentido, no es aventurado suponer que el hombre pudo crear esta extensión de su imagen porque ya tenía conocimiento de otra extensión realizada con anterioridad: la imagen de la expansión del hombre como animal para convertirse en ciudadano. El hombre es, sin lugar a dudas, un animal, pero ha extendido su animalidad para conformar comunidades que le permiten ser político.
La ciudad le ha servido al hombre para expandir su imagen como animalidad, y verla como elemento indispensable en su existencia. Aunque el Extranjero de Elea admite en el Político que la comparación del gobierno con el ganado no es apropiada, su cambio de parecer no debe interpretarse como arrepentimiento. En realidad, la comparación con el ganado es necesaria para entender mejor la comparación que acapara el resto del diálogo, es decir la de asociar al arte del gobierno con la costura, y que da la conocida fórmula de que gobernar es el ejercicio de «entrelazar la trama con la urdimbre».12
La razón por la que la animalidad se asocia con el trabajo de las telas está en la naturaleza de los hilos que se utilizan para tejer. Como apunta Krell, el Político señala que el arte de gobernar no consiste de absolutos, sino en procurar un punto medio en el que se debe encontrar todo hombre que quiera gobernar.13 La función del político, por lo tanto, es coordinar la unión de tejidos que son diferentes, de manera que puedan crear una tela resistente. En una comunidad política, los «hilos» que menciona el Extranjero han sido creados por la extensión de la animalidad del hombre, que ha resultado en una comunidad política que busca alcanzar la virtud. Tales hilos, por lo tanto, son sinónimos de partes de la virtud, que sin un gobierno se encuentran separadas: el coraje (ἀνδρεία) y la templanza (σωφροσύνη). Lo que el gobernante une por medio de la comunidad política, según el Extranjero, es a aquellas criaturas que participan de una misma especie,14 pero también debe procurar que esta unión se mantenga juntando a aquellos que muestran coraje, por un lado, y templanza por el otro. Beneficiar la unión exclusiva entre los que exponen mayor coraje crearía a seres salvajes —y animálicos, se podría decir—, de la misma manera que unir a los que sólo exponen templanza permitiría el surgimiento de seres débiles. Al exponer la unión de dos virtudes, el Extranjero reivindica su primera semejanza del gobierno con el pastoreo de ganado, porque reconoce que la unión de las dos virtudes reconoce que el hombre tiene una naturaleza animal del hombre, que se ha extendido en la comunidad política. Por lo tanto, el acto de coser demanda admitir la propia animalidad. Como menciona Krell, el gobernante no puede recurrir a ninguna deidad para el correcto manejo de la comunidad política, su única alternativa, en conclusión, está en la admisión de la naturaleza animal, por lo que su remedio es la unión de las diversas personas para superar al hombre animal y salvaje.15
El hombre ha logrado guiar al ganado y pastorearlo porque se ha visto reflejado en él, y este dominio no es solo un ingenio humano, sino una herencia del orden divino. Al crear imágenes del rebaño y de los seres sacrificables, la humanidad ha proyectado su propia superación de la animalidad. Aunque en el tiempo presente el hombre ha trascendido su etapa como ganado, su naturaleza animal permanece ineludible. Por ello, el hombre se encuentra en una posición intermedia: es simultáneamente animal y ciudadano, y solo al reconocer esta dualidad puede gobernar sobre los de su misma especie.
En El Político, la aparente contradicción entre los ejemplos del Extranjero revela, tras un análisis detallado, que el arte de gobernar requiere que el hombre reconozca su esencia animal para poder tejer una comunidad política que lo supere. Así, ser ganado se convierte en la única forma en que el hombre puede aprender a tejer y, finalmente, llegar a ser.
Bibliografía
Platón. (1994a). Sämtliche Werke (Vol. 1). Apologie des Sokrates, Kriton, Ion, Hippias II, Theages, Alkibiades I, Laches, Charmides, Euthyphron, Protagoras, Gorgias, Menon, Hippias I, Euthydemos, Menexenos. Traducción de Friedrich Schleiermacher.
Platón. (1994b). Sämtliche Werke (Vol. 2). Lysis, Symposion, Phaidon, Kleitophon, Politeia, Phaidros. Traducción de Friedrich Schleiermacher.
Platón. (1994c). Sämtliche Werke (Vol. 3). Kratylos, Parmenides, Theaitetos, Sophistes, Politikos, Philebos, Briefe. Traducción de Friedrich Schleiermacher.
Platón. (1994f). Sämtliche Werke (Vol. 4). Timaios, Kritias, Minos, Nomoi. Traducción de Friedrich Schleiermacher.
Krell, D. F. (2015). “Talk to the Animals”: On the Myth of Cronos in the Statesman. En Plato’s animals: Gadflies, horses, swans, and other philosophical beasts. Indiana University Press.
Moore, H. (2015). Animal Sacrifice in Plato’s Later Methodology. En Plato’s animals: Gadflies, horses, swans, and other philosophical beasts. Indiana University Press.
Eutidemo, 301e-302a
Nomoi, 782c
Critias, 119d-120a
Politeia, 370e
Gorgias, 516a
Moore, 183
Ibíd., 185-186
Político, 268e-274e
Moore, 28
Político, 273c
Ibíd., 273e
Ibíc., 283c
Krell, 35
Político, 309c
Krell, 38