独

θεός ἀνομος

La ocupación con Bacantes se revela, desde su propio principio, como un ejercicio excepcional dentro del corpus de las Tragedias griegas. El drama euripídeo, a diferencia de sus pares, finalmente abandona la mera consagración del arte trágico a Dioniso, y ubica a la deidad en el centro de su argumento. Los espectadores, ante sus ojos, obtienen la oportunidad de convivir con el dios, a la par que descubren la posibilidad de comprender la acción de su decreto divino en la propia humanidad. Ocuparse con las Bacantes ciertamente implica ocuparse con el arbitrio de Dioniso.

Pero comprender al dios sólo puede hacerse desde la incompletitud mortal. Tal como señala Vernant, la aparición parusíaca de Dioniso implica la confrontación, entre los hombres, con aquello que no-es hombre. Esta Tragedia supone la ruptura con los límites mismos de la humanidad: visualiziar a Dioniso, en palabras de Vernant, supone «penetrar en un universo diferente, donde reina lo Otro, no lo Mismo».¹

Dioniso es un extraño dentro del panteón helénico. Ante las deidades, que encarnan un propósito de racionalidad y orden, este aparece como franca oposición: si los dioses han sido ejemplo de imitación entre los hombres, por presentar una persona definida e individual, el dios muestra un afán por exaltar el jolgorio, el trance y la irracionalidad. Quien rinde culto al dios, por ello, demanda ser infundido por un misticismo que se extrae de las percepciones del mundo humano. En el banquete y la orgía se pierde el «yo», para hablar de una totalidad que participa en la esencia dionisiaca: el dios cuenta con la particularidad de romper los límites de lo humano, y la Tragedia euripídea da constancia de ello.

El objetivo de esta investigación no es contradecir las interpretaciones de Vernant ni la rica tradición académica que ha explorado la cultura griega a través de Bacantes. Más bien, busca adentrarse en una dimensión poco explorada de esta Tragedia.

El dios es capaz de disolver lo particular y humano, pero no la humanidad misma, cada vez que se manifiesta ante los hombres. Bacantes es una prueba de esta afirmación: ninguno de los personajes deja de ser humano a lo largo de la Tragedia. Pero, al actuar bajo el furor de Dioniso, es imposible identificar una acción que en verdad le pertenezca a alguno de ellos. En esta Tragedia, por lo tanto, no se observa un acto humano frente a otro humano, sino un acto frente al género común, es decir, ante la constitución de hombres, o al principio mismo de la comunidad política.

La dimensión política de las Bacantes permanece inexplorada, tal vez, porque la acusación de Burckhardt sobre la incapacidad del tiempo presente por comprender a los griegos sea cierta. Los helenos, como bien afirmaba el historiador, no poseían «miedo al desastre».² El ingreso de Dioniso a Tebas, así como su juicio sobre Penteo, son el enfrentamiento de la ciudadanía constituida, que es disuelta por un poder externo a ella. Pero semejante disolución, a diferencia de los Estados modernos, no se presenta como una acto indecible, sino presentado ante el teatro de la misma Grecia. En la revelación de Dioniso hay, ciertamente, un desastre que destruye la posibilidad de pensar en el mundo en términos propios al hombre, pero que no dejan de ser humanos. Si Dioniso se ha mostrado como el más excepcional de los dioses, indudablemente su acción sobre la polis³ implica que, no disolviéndola, se impone un mandato en ella, que es excepcional.

Este ensayo, por lo tanto, se propone como exploración a Bacantes desde una dimensión teológico-política, haciendo una interpretación de Dioniso en relación con la polis que ha sometido bajo su yugo. La urgencia del aspecto teológico, más que la figura misma del dios helénico, se establece en el concepto jurídico que emerge junto a su revelación a la ciudad: Dioniso es, ante todo, aquel que impone un Estado de Excepción en Tebas. Por lo tanto, la exploración política se enmarca en este principio, a la par que explora sus consecuencias.

En primera instancia, el ensayo hace una interpretación del concepto de Estado de Excepción, haciendo uso de los postulados de Schmitt y Agamben, discutiendo las pertinencias sobre su diálogo conceptual, así como una posterior definición del concepto mencionado, que permita explicar su asociación con Dioniso. Posteriormente, se hace uso de dichas herramientas para interpretar directamente la Tragedia de acuerdo a estas categorías.

Se hace necesario recordar la conocida fórmula schmittiana sobre el Estado de Excepción⁴: «soberano es quien decide sobre el Estado de Excepción».⁵

En esta fórmula, el quien toma un significado fundamental: no es la norma la que decide, sino un poder personal capaz de suspender la norma para tomar decisiones. Schmitt reconoce posteriormente este hecho, al asegurar que, «dado que la idea del derecho no puede realizarse a sí misma, requiere para cada aplicación una forma y figura especial».⁶

La «forma y figura especial», que menciona Schmitt, supone que el Estado de Excepción se contrapone a un Estado de Normalidad que no concibe el concepto de persona en términos de poder. La misma palabra «normalidad» lo evidencia, al sugerir, en su significado etimológico, la validez de una norma que pueda ordenar el poder político.

Lo que caracteriza a la Normalidad en la formulación schmittiana es la ausencia de un quien: el poder político se convierte en una entidad invisible, cuya forma es la comunidad política en sí. Al no ser la ciudad persona, y relegarse a la norma, se deduce inmediatamente que el Estado de Normalidad también reclama una tradición que puede dar sustento a la invisibilidad del poder. En la tragedia, esta advertencia de Penteo⁷ —quien es soberano por derecho, y no por su persona propia— da cuenta de esta tesis:

¡Tú le has convencido de esto, Tiresias! Sin duda pretendes introducir entre los hombres a este dios reciente para observar sus augurios y sacar de los sacrificios tus honorarios. Si no te protegiera tu canosa vejez, ya estarías echado en medio de las bacantes, encadenado, por introducir estos cultos perversos.

En estos versos, Penteo, quien ha llegado a la ciudad sumida en la celebración del culto dionisíaco, reclama al sacerdote Tiresias que la veneración del nuevo dios atenta contra la costumbre y, por extensión, la norma. Pero Penteo no se limita a recriminar a Tiresias la intrusión de Dioniso, sino también la participación de Cadmo, su abuelo, en la veneración. Estos versos son, ante todo, la declaración de un disgusto que no se origina en la disposición personal, sino en el derecho: así como Penteo denuncia el abandono de la costumbre que da forma a Tebas, su disgusto se refuerza al ver a quienes, por derecho y tradición, deberían apegarse a ella. Penteo no puede enjuiciarlos en nombre del derecho, puesto que el derecho mismo de la \textit{polis} no se lo permite: tanto Tiresias como Cadmo son ancianos, que respectivamente como sacerdote y emérito gobernante hacen parte de la ciudad, pueden disponer de la celebración de nuevos cultos, si así lo desean.

La Normalidad es la clave de interpretación en Penteo. Tal como lo expone Agamben en Estado de Excepción, la norma implica «un enunciado cuya referencia operativa a la realidad está garantizada por los poderes institucionales».⁸ Penteo no conoce otro medio de castigo que no sea lo que la misma polis predispone; y por eso mismo no encuentra justificación alguna para someter a Tiresias y Cadmo, a pesar de quererlo.

Existe, por demás, una segunda ocasión en la que la normalidad se encarna en el soberano de Tebas. Cuando Dioniso es apresado por Penteo, es confrontado a una discusión con el monarca, que busca reafirmar su soberanía por el único medio que puede reconocer el derecho. El interrogatorio de Penteo es, en realidad, la emulación de una asamblea, a la que está integrado el soberano. Penteo asegura ser «hijo de Ágave y de Equión»,⁹ para justificar en su familia el derecho a ser parte de la polis. Pero también declara Penteo que los bárbaros, a quienes ve representados en Dioniso, «razonan mucho peor que los griegos»,¹⁰ aduciendo la primacía del norma, que se hace efectiva en la asamblea de la ciudad.

El interrogatorio de Penteo a Dioniso finalmente culmina con una sentencia en contra del dios. Penteo sólo puede toma la decisión de aprisionar a la deidad porque opera bajo la normalidad. Era imposible para Penteo aprisionar a Dioniso sin haberlo escuchado, porque hubiera implicado la desobediencia de la norma. Penteo no puede pensarse a sí mismo fuera de la ciudad, y la justicia en su arbitrio opera bajo el orden y no el discurso. Por esto él ha podido enjuiciar a Dioniso, pero no ha podido hacerlo con Tiresias y Cadmo.

Así como el interrogatorio de Penteo ha servido para reafirmar su normalidad, este mismo revela, irónicamente, la invalidez de la norma en Tebas. Dioniso no puede tomar en serio las preguntas de su interrogador, porque desde el proemio de la Tragedia asumió la función del quien en el Estado de Excepción. El momento en el que Dioniso ha decidido alzar su voz en contra de Tebas, ha decidido «demostrarle [a Penteo] que [es], desde [su] nacimiento, un dios».¹¹ Así es como el dios ha decidido mostrar su poder en la ciudad: decretando la ruptura con la norma. En el momento en el que Dioniso ordena a todos los ciudadanos a seguir sus cultos, ha forzado a la población a ignorar a la polis misma.

Lo que Dioniso expresa en las preguntas de Penteo es la revelación de su extraña divinidad y, con ella, la suspensión de la norma. Cuando el dios describe a Penteo la apariencia de Dioniso, el segundo no puede comprender sus palabras, porque el ingreso de Dioniso a la ciudad no puede contenerse en la normalidad. Tal como señala Schmitt, el Estado de Excepción emerge con la esperanza de restaurar un orden, «para que el orden jurídico cobre sentido».¹²

La decisión de Dioniso sobre el Estado de Excepción responde a la necesidad de restituir un derecho que Penteo no ha contemplado en la norma: el derecho de los dioses. La hamartia de Penteo consiste en excluir de la norma el mandato divino del derecho en la \textit{polis}. Esta exclusión se vuelve aún más angustiante cuando se considera su origen en la Tradición helénica. Hesíodo, en Trabajos y Días¹³, advierte sobre la vigilancia de los dioses en asuntos de justicia humana, recordando a los gobernantes su responsabilidad de mantener la equidad bajo la mirada de los inmortales:

Reyes, considerad vosotros mismos también esta justicia, pues de cerca, estando entre los hombres, los inmortales vigilan a cuantos en tortuosas sentencias se consumen unos y otros sin preocuparse del castigo de los dioses.

La amonestación de Zeus en Hesíodo subraya la expectativa divina de justicia y orden, aspectos que Penteo ha ignorado. La intervención de Dioniso en las Bacantes no solo suspende la norma, sino que también restituye el equilibrio ordenado por los dioses, reflejando una antigua preocupación griega por la justicia divina en la polis. Dioniso advierte que «los misterios del dios aborrecen al que ejercita la impiedad»,¹⁴ reafirmando que la justicia divina no puede ser excluida de la norma humana.

Dioniso bromea con Penteo durante el interrogatorio, a causa de su certeza en reconocerse a sí mismo soberano. El dios afirma que «cualquiera que comunica su saber a un ignorante parecerá que no razona bien»,¹⁵ precisamente, porque no puede comunicar una suspensión de la norma de la polis dentro de ella misma. Dioniso sabe que Penteo no puede instaurar el orden en la ciudad, porque se ha entrado en estado en el que, como dice Agamben, hay un «vacío del derecho».¹⁶

La obra agambeniana brinda más elementos que refuerzan la revelación del dios como Excepción. Si se obedece la topología del filósofo, Dioniso está-fuera de Tebas, pero pertenece a ella.¹⁷ Dioniso habla a Penteo como soberano, y ha comunicado que la norma no basta para comprender la situación en la que se encuentra la polis bajo su mandato. La entrada de Dioniso ha marcado la irrelevancia de Penteo. Desde allí, Penteo está sujeto a la decisión del dios. Tebas, en su totalidad, ha abandonado la posibilidad de enmarar a sus habitantes como ciudadanos, y todos se han convertido en los servidores de Dioniso. La ciudad no se encuentra sometida a la norma, sino al elemento externo que restaura el orden a la que la misma polis pertenece: la justicia de los dioses.

Habiendo descrito el ingreso de Dioniso como soberano de una Tebas sometida al Estado de Excepción, es necesario proceder con la exploración teológico-política del gobierno sin norma, así como los indicios que enseña las Bacantes para la comprensión de dicho gobierno.

Al ingresar Dioniso en Tebas ha disuelto a la ciudad en su culto perpetuo, porque todas las mujeres han sido convocadas a las afueras para venerar al dios. El retiro de las no-ciudadanas-bacantes a las afueras de la ciudad confirma de nuevo la topología de Agamben: los ciudadanos de Tebas han sido retirados de la polis, a pesar de estar de que su celebración conjunta refiere a la permanencia en ella.

En efecto, los tebanos ya no pueden ser considerados ciudadanos, porque no hay institución capaz de validar tal condición. Con la ausencia de la vida pública, todos han sido reducidos al ámbito privado y del oikos. La totalidad de los ciudadanos exalta a Dioniso, ya que no existe una autoridad que pueda prohibirlo. A ojos de Tebas, se asume que Penteo ha fallecido, y con él, la norma. Pero la muerte del gobernante no se limita a una suposición. Dioniso decide confundir a Penteo y travestirlo en bacante, haciendo efectiva así su soberanía. Convertirse en bacante significa, para Penteo, transformarse en una persona privada. La irónica sentencia de Dioniso al monarca, al ver al bacante Penteo, confirma dicha relegación: «Sólo tú te expones por esta ciudad, tú solo. En verdad que te aguardan pruebas que eran necesarias. Sígueme. Yo seré tu guía, tu salvador. Y de allí te reconducirá aquí otro».¹⁸

Sólo al convertirse en bacante, Penteo puede ser asesinado para restablecer el orden. Dioniso necesita confundir al gobernante y llevarlo a las celebraciones del dios, porque la muerte de una persona común durante un culto no tiene la misma gravedad que el asesinato de un soberano. La anomia es requerida por Dioniso para restablecer el orden. Este vacío de ley es el único medio posible para la emergencia de un soberano que pueda ser. El deseo de Dioniso no es el caos en sí mismo, sino la infusión de la ausencia de ley para fundarla de nuevo, o, en palabras de Agamben, «el derecho parece poder subsistir sólo a través de una captura de la anomia».¹⁹ Dicha captura de la anomia sólo puede llevarse a cabo mediante una figura personal que marque una diferencia con la normalidad, por lo que la soberanía que restablece el orden, necesariamente, debe ser un nómos émpsychós: una «ley viviente» en el Estado de Excepción.

Tal como puntualiza Agamben, «que el soberano sea una ley viviente puede solamente significar que no está obligado por ella, que la vida de la ley coincide en él una anomia integral».²⁰ Aplicando esta idea a Dioniso en Bacantes, vemos que su decisión no le afecta en ningún momento de la Tragedia; el único decreto visible en la obra solo incumbe a aquellos que él comanda. La «locura dionisiaca», que permite tanto las celebraciones como los actos violentos de las bacantes, afecta únicamente a la polis de la que Dioniso es soberano.

Esto implica que el fundador de una nueva norma debe contener dentro de sí una propia anomia. Si el soberano estuviera sujeto a la norma existente, no podría justificar la decisión de un Estado de Excepción. Asimismo, la anomia no puede perpetuarse indefinidamente, ya que, de lo contrario, sería incapaz de establecer una nueva norma. Por lo tanto, la capacidad del soberano de operar fuera de la ley es esencial para la creación de un nuevo orden.

A pesar de la exposición anterior, aún permanece un aspecto irresoluto en el Estado de Excepción de Dioniso. Si bien su decreto de la locura divina es su proclamación efectiva como soberano, ¿por qué ha decidido el dios que Penteo sea asesinado por su madre? La decisión, ciertamente, ha sido deliberada. La respuesta se encuentra de nuevo en el marco teórico schmittiano-agambeniano, aunque en obras diferentes a las mencionadas enteriormente.

En Stasis , Agamben estudia el concepto que da al libro su nombre, y establece su enunciación como necesidad en la antigua Grecia. Aunque la mención no sea explícita en su estudio, las definiciones de la stasis permiten una incidencia en la decisión frente a la norma. De acuerdo a Agamben, el surgimiento de la stasis como suceso violento entre el oikos y la polis, sugiere una «relación más ambigua y compleja»²¹ que lleva el conflicto a un lugar de enunciación que no corresponde con ambas esferas. En ese sentido, Agamben desarrolla la comprensión de la \textit{stasis}, afirmando que, en realidad, se trata de «un complicado de irresuelto intento de capturar una exterioridad y de expulsar una intimidad».²²

Es inevitable encontrar la asociación de la stasis con el Estado de Excepción. Si se ha suspendido el orden de la polis de parte de un quien soberano, que ha llevado a la ciudad a extraerse de sí misma, la imposición de la persona privada se excede hasta el punto de hacer inconcebible a la familia misma. En ese sentido, el Estado de Excepción ha logrado politizar las relaciones personales de los individuos a favor de fundar una nueva norma. En efecto, Ágave, la madre de Penteo, se encuentra en un éxtasis que le ha hecho confundir a su hijo con un león, expresando «estar muy gozosa»²³ de haberlo matado, mas la posibilidad de confundir al propio hijo con una bestia presupone la incapacidad de Ágave por reconocer la existencia de un oikos. Las acciones más personales, así como los deseos durante el Estado de Excepción, se encuentran disueltos en la decisión política. La alegría de Ágave no corresponde a un afán de caza que corresponda con su persona: ha sido feliz de cazar/matar, puesto que ha sido sometida a la ausencia de la distinción entre la ciudad y la familia.

La stasis revela, también, la aparición de lo violento en el Estado de Excepción, explicando por qué la Tragedia euripídea retorna en numerosas ocasiones a semejantes actos. Schmitt, en el breve texto de la Teoría Política del Mito, revela motivos afines para explicar el hacer violento en el Estado de Excepción –aunque no haga referencia explícita a dicho concepto–. De acuerdo a Schmitt, el mito político significa «el más fuerte contrario del racionalismo absoluto» que demanda una condición de «decisión activa e inmediata».²⁴ La presencia de un mito, que en Schmitt implica necesariamente violencia, exige que se derrumben las posibilidades de deliberación, a favor de una decisión inmediata. Todo esto significa que el vacío de ley, al momento de suprimir la posibilidad de pensar en una ciudadanía, habilita para la desintegración extendida de todos los vínculos sociales dentro de una comunidad política. Dioniso no usa a Ágave como asesina de su hijo con el fin de dar un mayor peso a su venganza. En realidad, su mismo actuar soberano ha permitido que sea una figura más. Para Dioniso, la decisión de asesinar a Penteo pudo haber recaído en cualquier humano, porque la unidad disuelta de la ciudad desconoció la existencia del parentesco sanguíneo. La desgracia de Ágave, quien, en su éxtasis, no reconoce a su propio hijo, subraya la profundidad del caos introducido por Dioniso, dejando a la polis en un estado de stasis total.

No es necesario profundizar en la explicación de la conclusión de la Tragedia. La desaparición de Dioniso de la escena simboliza el fin de la decisión de un quién, en favor de un retorno a un poder que no es visible. La locura dionisiaca desaparece de los ciudadanos de Tebas, permitiendo que Ágave reconozca el cuerpo del hijo que acaba de asesinar, ya que los lazos del oikos han sido restituidos. De manera similar, la ciudad se ha reintegrado en la norma de la ley divina que Penteo había transgredido. La anomia dionisiaca, al desaparecer, ha logrado dejar establecido el orden en Tebas.

El «dios extraño» Dioniso, tal como fue referido al principio del ensayo, verdaderamente encarna al Otro en el Olimpo. Pero su particularidad no es mera exaltación de la celebración orgiástica de su culto. En realidad, la particularidad del dios, la razón fundamental de su «otredad», está en la contradictoria función de requerirse como la entidad capaz de sembrar la anomia en el orden cosmológico de la Grecia antigua.

La extensión de la afirmación anterior permitiría, incluso, la posibilidad de considerar seriamente a Dioniso como dios de la anomia. El dominio de Zeus, quien se ha instituido como fundador de la norma Olímpica, está imposibilitado por la misma norma de comprenderse fuera de la ley. Dioniso, en cambio, ya sea por el azar de la especulación teogónica, ha sido dotado con la capacidad de romper los propios límites de Zeus.

La revelación de Dioniso representa el final del orden y el ingreso en un vacío de ley, que causa la disolución de las dimensiones humanas, a favor de restituir el orden cósmico que considera alterado. No es necesario justificar concluyentemente por qué ha sido necesario apelar a la teología política para comprender la dimensión del dios. La utilización de este método es, cuando menos, indispensable para escrutar la dimensión política de la Tragedia.

Toda especulación historiogenética²⁵ presupone el descenso del reino divino en la tierra. El ser-en-el-mundo no puede comprenderse en el no-ser, por lo que requiere sustentar la propia ausencia en una cosmología que justifique lo que deja de ser. La aparición de Dioniso incluye el rostro mismo del orden, confesado como inescrutable. El rostro del dios es la expresión pura del arcanus del poder político: su acceso va más allá del mismo deseo humano. Por eso mismo, la excepción se revela para posteriormente ocultarse: aparece porque sólo puede indicar que el orden es. Su desaparición del mundo demanda finiquitar la existencia de lo que compite con su orden: en Bacantes, Penteo debe morir porque la ausencia de ley no tolera ley.

La tragedia que nos ocupa nos confronta con las típicas aproximaciones esperables con un modo cosmológico primario de verdad. La cultura griega ha logrado pensar la agencia de lo excepcional en todo orden político-social, y Bacantes es prueba de ello. Por supuesto, la tragedia brinda aún más oportunidades para abordar la cuestión teológico-política, pero no corresponden al propósito de este ensayo. Pero es fundamental comprender que toda erección de la anomia conlleva al sacrificio de comprender la ausencia de ley dentro de la ley. Toda excepción, por lo tanto, lleva impresa la urgencia de aclarar el no-ser en lo que fue común antes de la parusía. Toda excepción implica, en últimas, aceptar dejar-de-ser, o aceptar la posibilidad de no-ser en la sociedad.

Bibliografía

Agamben, G. (2018a). Estado de Excepción. Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires.

Agamben, G. (2018b). Stasis. La guerra civil como paradigma político. Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires.

Burckhardt, J. (2011). Juicios sobre la historia y los historiadores. Katz Editores, Buenos Aires.

Eurípides (1998). Bacantes. En Tragedias III - Helena, Fenicias, Orestes, Ifigenia en Aulide, Bacantes, Reso. Editorial Gredos, Madrid.

Hesíodo (2013). Teogonía / Trabajos y Días / Escudo / Certamen. Alianza Editorial, Madrid.

Schmitt, C. (2014). Die politische Theorie des Mythus. En Positionen und Begriffe im Kampf gegen Weimar-Genf-Versailles. 1923-1929. Duncker & Humblot, Berlin.

Schmitt, C. (2015). Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranität. Duncker & Humblot, Berlin.

Vernant, J.-P. (2002). Dioniso enmascarado. En Mito y Tragedia en la Grecia Antigua. Vol. 2. Ediciones Paidós, Madrid.

1. Vernant, p. 235

2. Burckhardt, p. 22

3. Es necesario explicar que los términos «ciudad» y «polis» son usados de manera sinonímica en el ensayo, para referirse a la comunidad política. Asimismo, los términos «norma» y «ley» también son utilizados con ese propósito sinonímico, y no contienen una distinción relevante para la comprensión del texto.

4. Es necesario mencionar que, tanto Schmitt como Agamben enfocan su análisis en este concepto desde el Estado moderno. Por ello Agamben afirmaría que el «Estado de Excepción es una tradición democrático-revolucionaria» (Agamben, EE, p.34), haciendo fútil cualquier esfuerzo por explorar el concepto en la Grecia antigua —especialmente considerando que la metodología agambeniana hace uso de la arqueología para explicar fenómenos del presente—. No obstante, Schmitt brinda respuesta a esta posible refutación, al asegurar, a diferencia de Agamben, que la interpretación teológico-política se corresponde con el estudio de la esencia de la humanidad, que en su realidad histórico política puede «encontrar un concepto, cuya estructura pueda concordar con la estructura de conceptos metafísicos» (Schmitt, PT, p.50). Por supuesto, esta misma afirmación de Schmitt entra en conflicto con la noción agambeniana de comprender el poder político desde la «máquina biopolítica», al exigir una metafísica que excede la posibilidad de una ficción política. En este respecto, el autor del ensayo considera que la eliminación de presupuestos metafísicos representa una falencia fundamental en Agamben. Empero, la profundización de este error no corresponde con las necesidades de este ensayo, que tan sólo reconoce correctamente el trabajo arqueológico del filósofo italiano.

5. Schmitt, PT, p.13

6. Ibíd., p.35

7. Bacantes, vv.255-262

8. Agamben, EE, p.89

9. Bacantes, v.507

10. Ibíd., v.483

11. Ibíd., v.47

12. Schmitt, PT, p.19

13. Hesíodo, vv.249-253

14. Bacantes, v.476

15. Ibíd., v.480

16. Agamben, EE, p.106

17. Ibíd., p.82

18. Bacantes, vv.963-966

19. Agamben, EE, p.121

20. Ibíd., p.136

21. Agamben, S, p.16

22. Ibíd., p.22

23. Bacantes, v.1998a

24. Schmitt, TPM, p.13

25. Véase el concepto voegeliniano como modo de especulación teórica. La teogonía especula el origen de la Divinidad; la antropogénesis el origen del hombre; la cosmogonía el origen del espacio, y la historiogénesis el origen de la sociedad.